Sexta: "¿QUÉ DEFECTO DETESTA MÁS?": "EL SERVILISMO".

Octava: "SU IDEA DE FELICIDAD?": "LA LUCHA".

Novena: "SU IDEA DE DESGRACIA?": "LA SUMISIÓN".

Para Marx el "servilismo" es peor que la "credulidad". El primer defecto viene de "servil" que, recordémoslo, era una de las formas que tenían los progresistas de principios del siglo XIX de llamar a los defensores de la monarquía. Y, según el diccionario, servilismo quiere decir "Ciega y baja adhesión a la autoridad de uno. Orden de ideas de los denominados serviles". Hoy se entiende comúnmente como un comportamiento rastrero, gusano, sumiso... El "servilismo" es muy frecuente en una sociedad que ha impuesto una estructura psíquica de masas sado-masoquista, obediente y servil hasta el masoquismo con la autoridad y, a la vez, autoritario hasta el sadismo con los y las de abajo. Serviles abundan entre rompehuelgas y esquiroles, policías y torturadores, chivatos y delatores, violadores y agresores, sacerdotes y confesores, militares y mercenarios... y en generan, por no extendernos, en todos aquellos eslabones de las cadenas de autoridad y poder explotador que "sirven" para aplicar a los y las de abajo las directrices de arriba, y "sirven" para informar al poder opresor de la resistencia de los y las oprimidas. El "servilismo" se relaciona estrechamente con la "sumisión" aunque existe una diferencia entre ambas, pues una persona sumisa no tiene porqué ser servil, no tiene porqué caer tan bajo, aunque sí se encuentra cerca de caer tan bajo.

Para Marx la "sumisión" es una "desgracia" porque es, antes que nada, la aceptación de la derrota, la aceptación del destino y por tal se entiende la imposibilidad de la insumisión, de la resistencia y de la lucha. La "sumisión" se produce cuando, tras ser vencido se aceptan las condiciones del vencedor y de renuncia al derecho a la resistencia. Desde esta perspectiva, una persona "sumisa" es una persona "desgraciada" que no va a gozar de la felicidad humana, porque el secreto de esta es la "lucha", lo opuesto de la "sumisión". Bajo las condiciones de derrota, de existencia de una ley impuesta que se hace permanente porque nuestra "sumisión" facilita su continuidad, en esta situación, el ser humano no puede desarrollar sino cualidades muy pobres, limitadas y siempre encadenadas por el alambre de espino que es la "sumisión". La victoria del enemigo y la derrota propia condicionan desde el mismo inicio toda la vida colectiva e individual, y al poco tiempo la "sumisión" se vuelve rutina y hasta normalidad porque el ser se ha hecho "ser sumiso". Ya aquí, las cualidades humanas, desde la creatividad hasta el placer, pasando por la moral, son simples parodias excéntricas toleradas por el poder dominante para que los sumisos desahoguen periódicamente sus frustraciones y tensiones acumuladas, para que no estallen. Estas cualidades han sido degeneradas e integradas en el sistema dominante convirtiéndose en cloacas, sumideros, alcantarillas por las que la dignidad humana reprimida en disuelta en la podredumbre de "sumisión". Así, al sumiso no sólo se le tolera la fiesta "transgresora" sino que se le ordena hacer fiesta, como se le ordena ir a misa o ser carne de cañón.

El sumiso es necesariamente infeliz. Toda la psicología crítica lo sabe y ha demostrado su lógica. El sumiso es un desgraciado que necesita de una felicidad externa a él, proveniente de un ser o de una causa superior, ajena y por ello incontrolable, contingente y azarosa: "dios nos lo da, dios nos lo quita", se resignan los cristianos. Una vez concluida la fugaz felicidad prestada por el poder dominante, el sumiso vuelve a lo que es, un esclavo infeliz que se cree feliz porque sigue viviendo gracias a la voluntad del poder dominante: "dios aprieta pero no ahoga", se consuelan los cristianos. Cuando esa felicidad prestada no es el opio religioso, es cualquier otra droga material y/o ideal, y cada vez más es ese círculo de fuego formado por el consumismo compulsivo, la esclavitud asalariada, la misoginia y el racismo y los espectáculos violentos. Incluso las propuestas reformistas que pretender romper este círculo y crear otra felicidad cotidiana, desde el alternativismo hasta la mística, pasando por la "vida sana", el deporte, el voluntariado social en ONGs institucionales, etc., incluso estas propuestas no resuelven nada serio porque, de un lado, están dentro de la industria del ocio, cada vez más importante; de otro lado, son mercancías de cada vez más rápida obsolescencia por la creciente competencia en el mercado del ocio, y, por último, porque la gratificación así obtenida es sólo un suspiro en un universo de eterna alienación.

La única forma de romper con las cadenas de oro de la falsa felicidad del sumiso moderno no es otra, según Marx, que "la lucha", en concreto la lucha revolucionaria. Se ha encasillado a Marx en múltiples escuelas ético-morales y filosóficas, y se le ha intentado encasillar en otras muchas más, pero esta escueta respuesta, así como la entrevista que analizamos y su obra entera, también la de Engels, demuestra sin lugar a dudas la originalidad de ambos amigos, su irrupción en la historia de la Ética como un punto cualitativo de no retorno a partir del cual hay que revisar críticamente toda la Ética, la anterior, la contemporánea y la futura. Que esta cualidad explosiva no puede ser aceptada por la casta de profesionales de la Ética es algo sabido pero debe ser recordado por sus terribles consecuencias, según veremos en un capítulo posterior al analizar la decisiva tesis marxista del derecho/necesidad de la violencia defensiva de las masas oprimidas.

Afirmar que la lucha es el ideal práctico de la felicidad es inaugurar una perspectiva nueva, que no tiene en absoluto nada que ver con concepciones filosóficas que, a veces, hablan de "lucha" pero desde criterios opuestos, sobre todo la corriente que empieza básicamente en Schopenhauer y llega con Nietzsche a su punto máximo. Es más, existe un corte total entre ambas corrientes que se expresa, en síntesis, en el problema del poder de clase, y también en el de género y el nacional. Aunque hablar de lucha es hablar de poder, desde el marxismo tanto "lucha" como "poder" nos remiten directamente al problema de la propiedad privada de los medios de producción. Desde esta perspectiva, la práctica de la felicidad es un proceso ascendente o descendente inserto en el proceso superior ascendente o descendente de conquista o pérdida de la socialización de los medios de producción en sus interacciones dialécticas con el contenido progresista o reaccionario de las relaciones sociales de producción. La felicidad se construye en el proceso mismo de autoorganización, autogestión y autodeterminación del colectivo y de la persona.

Las implicaciones causadas por esta nueva concepción ético-moral sobre la valoración de los sentimientos y de los actos humanos, son totales. Por ejemplo, ¿qué felicidad puede haber en una lucha que, muy probablemente, en cuanto lucha revolucionaria, acarrea efectos represivos más o menos duros, y siempre incomodidades y asperezas de todo tipo, por no hablar de la tortura? Por ejemplo, ¿qué felicidad puede existir cuando en su proceso de avance práctico, en cuanto avance revolucionario individual y colectivo, llega el momento de decidir actos y movilizaciones que muy probablemente deriven en choques más o menos violentos, con sus secuelas de dolor? Por ejemplo ¿qué felicidad puede haber en la forma más consecuente de lucha revolucionaria cuando se ha de renunciar al propio al amor más hondo y deseado, y se ha de reducir el placer sexual a un sucedáneo nunca pleno? Estas y otras muchas interrogantes surgen de la misma vida cotidiana siempre que esta es practicada como vida no sumida, insumisa e insurgente, sean en y de una mujer golpeada y agredida diariamente que decide divorciarse y debe por ello enfrentarse al poder patriarcal, sean en y de un pueblo oprimido negado en todos sus derechos, y/o sean en las luchas sociales de la clase trabajadora, por citar los tres grandes y definitorios bloque que estructuran la lógica de la explotación de la fuerza de trabajo social por la burguesía. No son disquisiciones abstrusas de la casta profesional sobre las diferencias entre la ética neopositivista o la existencialista o la fenomenológica o la neotomista o.... Tampoco son florituras alambicadas y churriguerescas al estilo de las disputas entre las dos corrientes neokantianas, la de Friburgo o Baden y la de Marburgo.

Sin embargo, Marx nos legó un desgarrador pero definitivo documento, entre varios más que no podemos citar, a este respecto. En una carta a S. Meyer del 30 de abril de 1867, a requerimiento de éste de porqué no contestó nunca a una misiva anterior, Marx responde:

Marx se refería al Primer Libro de El Capital. Su opción era tan vital y esencial a su personalidad que esperaba que S. Meyer no requiriera más detalles por su explicación, porque se explicaba a así misma.

Marx insistió dos veces en el concepto de praxis en esta contestación. En la primera críticamente, contra el buey humano que es capaz de aguantarlo todo sin enfrentarse a nada. Pero la segunda, la que hace referencia a su propia práctica, como una obligación exigida por su conciencia, que le dictaba la necesidad de acabar el libro, aunque fuera en borrador, ya que de no hacer quedaría condenado a ser realmente un ser "no práctico". Recordemos que El Capital pasa por ser un libro teórico y nada práctico, duro de leer e incluso abstruso, según algunos burgueses. Sabemos que Marx hizo lo imposible para que pudiera circular entre los obreros, y hasta aprobó que se editase en folletines pequeños para que circulara más fácilmente. Pero aquí nos importan cinco cosas. Una, Marx sacrificó su salud, felicidad y familia a la redacción del libro; dos, asumió éticamente y practicó moralmente que su decisión causara un deterioro dramático y hasta trágico por la muerte por hambre y enfermedad de hijos suyos recién nacidos; tres, despreciaba a los bueyes humanos; cuatro, la "teoría" --El Capital-- sólo podía surgir tras un tremendo esfuerzo "práctico" colectivo, pues no era sólo su trabajo, sino el esfuerzo de su familia y la práctica social de la clase trabajadora, y quinto, esa "teoría" debía ascender luego a otra "práctica" superior del proletariado.

Para entender plenamente esta concepción hay que entender el concepto de vida, de temporalidad vital, de años de existencia consciente en una sociedad cargada de contradicciones antagónicas y podrida por ellas. Solamente desde esta visión, que abarca a toda la existencia consciente y libre del sujeto, aunque esté exiliado puede seguir militando, y aunque esté encarcelado también pero a otra escala --en otro capítulo volveremos sobre esto--, de modo que incluso en las peores condiciones siempre queda un espacio, un resquicio, para la "práctica" del ideal de felicidad, siempre que por ello se entienda algo totalmente diferente al concepto burgués de felicidad. Desde la perspectiva humana, la felicidad es el proceso de coherencia personal dentro del encuadre sociohistórico objetivo. Como proceso, es dialéctica de contradicciones, y la felicidad es tanto más tendente a su mejora y realización nunca plena del todo y sí ascendente en espiral infinita, cuanto más capacidad adquiere su "práctica" para ir superando esas contradicciones e ir guiando esa dialéctica objetiva mediante la consciencia subjetiva. Durante los sucesivos tránsitos y pasos de una a otra fase, el ascenso no tiene porqué ser automático, sino que frecuentemente se producen descensos y caídas al infierno de la desgracia y del dolor. Pero el peor averno, la peor condena y la más terrible de las infernales desgracias es estar en ellas y no saber que se está atrapado por ellas, y creer que se vive en la gloria, en la del esclavo sumiso, servil y crédulo. .

La vida cotidiana de cualquier persona que, por las razones que fueran, empieza siquiera a ponerse de rodillas tras su anterior total postración ante el poder, el que fuera, esta vida empieza a ser sometida a presiones de todo tipo simplemente por el hecho de arrodillarse, si este gesto humillante y humillado en sí mismo no es aceptado por ese poder. ¿Qué decir entonces cuando empieza a erguirse? ¿Qué decir además cuando no se trata de la resistencia de personas individualmente consideradas, sino de la insurgencia social de la clase trabajadora, o más aún, de la rebelión nacional de un pueblo trabajado? ¿Qué decir, entonces, cuando vemos que todas estas reflexiones esencialmente prácticas y con efectos directos sobre la felicidad humana, son fulminantemente excluidas de la Ética capitalista porque su máximo exponente, Kant, rechaza algo vital como el derecho a la resistencia –por no hablar de la dialéctica marxista del derecho/necesidad-- de la gente machacada? ¿O es que a estas alturas de la historia alguien es tan crédulo como para comulgar con la rueda de molino según la cual la felicidad humana es una gracia concedida por duendecillos caprichosos? Para cortar de cuajo las posibilidades no ya de que las masas pasen a la violencia justa, sino de que ni siquiera se debata socialmente el simple derecho a la resistencia, la burguesía ha montado una impresionante tramoya destinada a ocultar la realidad de fondo de que, en la práctica, y por mucho que Kant dijera lo contrario, los burgueses ejercitaron ese derecho a la resistencia, a la revolución y a la guerra progresista.

De entre los muchos textos marxistas al respecto, hemos escogido uno de Engels a Bebel, la carta del 18 de noviembre de 1884. Tras analizar el comportamiento violento de los diversos partidos burgueses en las sucesivas crisis revolucionarias; tras insistir en que todos se reservan el derecho del recurso a la violencia, y tras afirmar que incluso los centristas reconocen a la Iglesia como un poder más elevado que el propio Estado, un poder que en situaciones especiales tendría el "deber" de recurrir a la revolución, afirma que:

Luego Engels sostiene que en el contexto de 1884, el proletariado alemán no tiene todavía fuerzas suficientes en lo militar, por lo que es mejor seguir avanzando con los medios mantenidos hasta entonces, pero siempre desconfiando de la burguesía:

Engels no tiene empacho en afirmar que, primero, la legalidad la juzga e impone la burguesía; segundo, el derecho a la resistencia es admitido por todos los burgueses pero negado al proletariado; tercero, que encima es ilegalizado; cuarto, que no porque no haya condiciones para vencer militarmente a la burguesía, no por eso hay que renunciar al derecho a la resistencia, sino que hay que esperar a esas condiciones; quinto, que mientras tanto no hay que confiar en la burguesía sino en las propias fuerzas, sexto, que hay que ganarse el respeto con la resistencia desafiante; séptimo, sólo mientras el proletariado sea un poder, será respetado por la burguesía; octavo, no hay que hacer concesiones porque entonces se pierde el respeto burgués; noveno, debe hacerse sentir la mano de hierro proletaria y décimo, los representantes han de estar a la altura del partido proletario.

No hace falta ningún esfuerzo para trasladar estas recomendaciones y afirmaciones engelsianas, que serían aceptadas por Marx en caso de que estuviera vivo, extraídas de las experiencias de muchos procesos políticos analizados rigurosamente, a la vida cotidiana individual, a los problemas cotidianos de cualquier persona que debe y quiere detener el avasallamiento y la explotación que padece. Tampoco hace falta para comprender la total coherencia de estas tesis con la defensa marxista de la lucha como felicidad humana, y de la sumisión y el servilismo muestras de desgracia y defecto humanos. Y menos aún para comprender que esas recomendaciones se basan en una radical y total certidumbre de la naturaleza criminal de la burguesía, de su doble moralidad, de su falta de respeto absoluto a los derechos proletarios a no ser que esta clase, y la población trabajadora en general, se haga respetar con su fuerza y su poder desafiante.